Ortadoğu coğrafyası M.S 7. yüzyılın ilk yarısından 13. yüzyıl ortalarına kadarki dönemde, merkezi uygarlığın genel gelişim çizgisi ile karşılaştırıldığında görece daha gelişkin, yeni bir siyasal ve ideolojik egemenlik biçimi olan İslamiyet’in yayılma ve kurumlaşma sürecine tanıklık eder. Bölge tarihi açısından bu yüzyıllar arası dönem siyasal, düşünsel ve toplumsal hareketlilik bakımından son derece çalkantılı geçen bir dönemdir. Bir yandan Arap fatihlerinin elinde etkili bir ideolojik ve siyasal egemenlik aracına dönüşen İslamiyet’in artan oranda yayılma ve kurumlaşması sağlanır, diğer yandan ise buna karşı etnik, dini ve sınıf karakterli İslam’ı değişik açılardan yorumlayan bir dizi karşıt siyasi akım ve direniş hareketinin de ortaya çıktığı bir süreç yaşanır. Özellikle İslam’ın Abbasi Hanedanlığı döneminde, İslamiyet’i farklı açılardan yeniden yorumlayan tasavvufi ve Bâtıni nitelikte dergâh, tarikat ve mezhep tipi örgütlenmeler çok yoğun ve çeşitlilikte boy verir. İslam’ın resmi Sünni söylemini iktidarın dönemsel ihtiyaçları doğrultusunda daha Ortodoksçu yorumlayan tarikat ve mezhepleşmeler yaşandığı gibi, devlet iktidarını karşısına alan ve devrimci bir muhalefet rolünü oynayan tarikat ve mezhepleşmeler de gelişme gösterir.

Ortaçağ tarihinde bu tür oluşumların yaygınca görülmesi, aslında bu dönem toplumunda yaşanan sınıfsal bölünme ve çelişkiyi yansıtmaktadır.

“Dönemin çok yaygın manastır, tasavvuf akımlarına bu çerçevede yaklaşmak ufuk açıcıdır. Etnisite ve dinin üst tabakası feodal devlet gücü haline gelirken, yoksul alt kesimleri çok geniş alanlara yayılmış manastır İslam’daki karşılığı tarikat ocakları- ve dergâhlarda komünal düzen gücü halinde yaşamaktadır. Bu, sınıfsal anlamı derin olan bir bölünmedir. Bir anlamda ortaçağa özgü savaşçı-iktidar gücüyle -kendine dayalı işbirlikçi kesimlerle birlikte-demokratik- komünal halk arasındaki ayrışma ve mücadeledir. İslam dünyasındaki Batıni-Sünni ve Hıristiyanlıktaki Katolik- Heretik çelişkisi bu gerçeği yansıtmaktadır. Kavimler bünyesinde benzer ayrışmalar görmekteyiz. Selçuklu- Osmanlı Türkmen; Arap halifeler- hariciler vb. çelişkiler, aynı kavim içindeki sınıfsal çelişki ve kavgayı yansıtmaktadır. Yoksul hareketlerinden bazıları ileri düzeyde siyasallaşmayı becerdiler. Karmatiler, Haşhaşinler, Fatımiler, Aleviler,yoksul halk kesimlerinin sınıfsal ayrışmaya tepki ifadeleridir; ortaçağın ilkel demokrasi örnekleridir. Fakat toplumsal sisteme hâkim saltanat anlayışı bu hareketlerde daha ileri bir demokratik oluşuma imkân vermeyecektir. Dıştan baskılar, içten yozlaşmalarla erkenden tasfiye olup etkinliklerini yitireceklerdir.” (Kürt Halk Önderi Abdullah Öcalan-Bir Halkı Savunmak) Dinsel kimlik bu dönem toplumsallığının temel bir karakteristiğidir. En genel düşünsel ve zihni yapı anlamında da din, bu dönemin temel ideolojik kimliğidir. İlmi, felsefi, sanatsal ve kültürel etkinlik kapsamında değerlendirebileceğimiz hemen bütün entelektüel çalışmalar bu dönemde dinin genel gölgesi altında yürütüldüğü gibi, sosyal ve siyasal mücadeleler de dinsel görünüm altında yürütülmektedir.

Siyasal mücadele açısından bu dönem için şu söylenebilir: İster egemenler, ister ezilen ve sömürüye tabi tutulan halk kesimleri cephesinde olsun, genel planda dinsel kimlik olmaksızın hiçbir etnik ve sınıfsal yapı, kendisini siyaseten yürütme koşuluna ve ayrıcalığına sahip değildi. Dönemin metafizik sınırları içinde dinsel kimlik, gelişen somut sosyal ve siyasal mücadelenin de temel ideolojik bir korunağı olma işlevini görmekteydi.

Diğer bir açıdan bu döneme bakıldığında Ortadoğu’da İslamiyet henüz yeni doğmuş bir dindi. Ve kendisini insanlığın son dini olarak da vaaz ediyordu. Sadece bu açıdan değil, yaşanan tarihsel-toplumsal koşullardan ötürü, İslamiyet düzeyinde ikinci bir dinin yeniden doğma şansı pek görünmüyordu. Dönemin zihni ve teknik yapısı, demokratik-komünal değerlerin daha ileri bir seviyede dönemin hâkim bir seçeneği olmasına pek olanak sunmuyordu. Fakat öte taraftan toplumun demokratik- komünal değerleri tarihsel bir gerçeklik olarak varlığını sürdürmekteydi.

Neticede İslamiyet egemen sınıfların bir iktidar dini olmuştu ve kaçınılmaz olarak da bu değerlerle çelişiyordu. İşte İslamiyet bünyesinde ortaya çıkan ve devrimci-demokratik bir muhalefet olarak adlandırdığımız bu oluşumları bu bağlam içinde tanımladığımızda, bunun daha hakikat götürür bir yaklaşım olacağı kanısındayız.

Devrimci-toplumcu nitelikte bir muhalefet rolünü oynayan söz konusu tarikat ve mezheplerin aralarındaki dini-mezhepsel farklılığı bir yana bırakırsak, aşağı-yukarı birbirine yakın duran hemen hepsinin ortak bir özelliği vardı. Bu hareketler dayandıkları ve peşinden sürükledikleri ezici çoğunluk ve bu çoğunluk somutunda dile gelen ana eğilim ve talepler dolayısıyla, toplumsal bir varlık olmanın asla vazgeçemeyeceği demokratik-komünal değerlerin zaman ve mekân içindeki tezahüründen ve direnişinden başka bir şey değildi.

Bu muhalif tarikat ve mezhepler bir nevi günümüzün sivil toplum örgütleri ve siyasi partileri gibi bir rol oynuyorlardı. Daha fazla da merkezi iktidarın etkin olamadığı, özellikle çöl ve dağlık bölgelerde doğal bir direniş halinde olan etnik topluluklar içinde, yine kentlerde gelişen ekonomik ve sosyal kategoriler arasında örgütlenme olanağını bulabiliyorlardı. Çöl bir yaşam tarzı, bir ideoloji sunuyordu. Asi Bedevi kabilelerinin direnişlerinde görüldüğü gibi çöl İdeolojisi; “Çölde gidebildiğin her yer senindir” der ve sınır tanımaz. Bu yönüyle de özgürlükçüdür. Fakat baskıcı sistemler karşısında bazen gizli hareket etme zorunluluğu doğar. Bu hareketler çoğu zaman yarı-gizli, İsmâilîler örneğinde ise görüleceği gibi daha çok illegal bir örgüt tazında örgütleniyor, yeri ve zamanı geldiğinde de açıktan silahlı bir halk ayaklanmasına dönüşüyordu. Bu ayaklanmalar sonucu bazı alanlarda ve küçümsenmeyecek bir coğrafyada kendi siyasal etkinliğini ve komünal düzenlerini kurabildiler.

Ortadoğu’da egemen sisteme karşı iki yönden halkçı direniş geliştirilmiştir. Bunlardan biri etnisite ağırlıklı aşiret direnişleridir -ki bu sistem dışından sisteme bir saldırıdır-, ikincisi ise sistemin içinden felsefi ve dini biçim altında sürdürülen mücadeledir. Aslında bu mücadelelerin tarihsel değeri, merkezi uygarlığın toplumcu (komüncü-ortakçı) değerler namına ne varsa her şeye saldırmasına ve neticede toplumun ana gövdesinde yarattığı derin ekonomik, sosyal ve siyasal yarılmalara karşın, toplumun komünal ve demokratik değerleri adına hem bir ısrarı hem bir karşı savunmayı temsil ediyor olmalarında aranmalıdır.

Gerçekte Ortadoğu’nun iki tarihsel yüzü vardır. Biri merkezi uygarlık ve onun etrafında şekillenen egemen tarihtir, diğeri ise söz konusu egemen tarih tarafından hep karanlıkta bırakılan, olmadık kötücül yakıştırmalar, suçlamalar, ilkellik ve sapkınlıklar ile itham edilerek bir tür tarih dışına itilen etnik ve yoksul halk kesimlerinin demokratik-komüncü yaşam anlayışının karşı direniş tarihidir.

İsmâilîyye mezhebini ele alıp incelediğimizde bu gerçekliği daha somut olarak görebiliriz. Tarihe İsmâilîyye ya da İsmâilîlik ismiyle geçmiş bulunan bu dini-siyasi akım, tarikat, mezhep ya da dönemin düşünselörgütsel mantığı ve sınırları içinde her ne biçim ile tanımlarsak tanımlayalım, kendi döneminin en etkili devrimci-muhalif hareketlerinden biri olmayı başarabilmiştir. Temelde Arap Abbasi Hanedanlığına karşı İslamiyet’in yayıldığı tüm etnik topluluklar içinde örgütlenmeye çalışan, toplumun yoksul kesimlerinin bir direniş ve mücadele örgütü olmayı temsil etmiş İsmâilîyye hareketi, her ne kadar homojen bir yapı olmayıp kendi içinde farklı eğilimler taşısa da -nitekim bu yüzden iki farklı kola bölünecektir- dönemin siyasi dengelerini önemli oranda belirlemiş, siyasal ve düşünsel etkilerini ise Ortadoğu bölgesi başta olmak üzere Asya ve Afrika coğrafyasına kadar taşırabilmiştir. Bu hareketin dikkatlice incelenmesi, ezilenler ve tarih dışına itilmeye mahkûm edilmişler adına da öğrenilmesi gereken tarihi bir miras değerindedir.

Anılan bu dönemin siyasi-toplumsal koşullarında bu düzeyde etkili olabilmiş İsmâilîler hareketini değerlendirmeye çalışırken, bu hareketin ortaya çıktığı dönemin sınırları ölçüsünde doğru tarihi-toplumsal temellerine oturtup tanımlayabilmek, başarı ve başarısızlıkları, artı ve eksileri ile çıkarılması gereken dersleri çıkarmak günümüz için de önemini korumaktadır.

İsmâilîler hareketinin doğuş dönemi

Ortadoğu tarihinde İsmâilîyye olarak karşılaştığımız bu siyasi hareketin doğuş etkenleri genel olarak değerlendirildiğinde, İslamiyet’le bağlantılı Ortadoğu geneline yayılan sınıfsal ayrışma ve siyasal bölünmenin genel nedenlerine dayandırılabilir. Aynı şekilde karşı durduğu ve mücadele ettiği devletçiSünni İslam dolayısıyla kendi dönemi açısından her halükarda köktenci bir muhalefet olarak da görülebilir. Fakat bu tarz toptancı bir yaklaşım, bu siyasi hareketin yapısal karakterini doğru anlamamızı olanaklı kılan bilimsel bir ölçüt değildir.

Bu hareketin yapısal karakteri doğru tarihi-toplumsal temellerine oturtulduğunda, oluşumunda esasen de iki nedenin, kaynak ya da eğilimin önemli bir rol oynadığı görülecektir. Dönemin toplumsal-düşünsel koşulları içinde bu hareketin oluşum nedenleri çoğaltılabilir. Fakat biz bunu daha çok tarihi verilerden çıkarabildiğimiz sonuçlar temelinde iki ana eksene dayandıracağız.

Bu hareketin düşünsel doğuş etkenlerinden ilki -ve bize göre başta gelen nedeni- tarihi bir gelenek ve eğilim olarak sürekli devlete karşı direnen topluluklarda varlığını koruyan demokratik-komünal değerlerden beslenmesidir ki, bu o dönem devlet dışı kalan etnik-dini yerel toplulukların inanç ve yaşam zihniyetinde varlığını sürdürmektedir. İkinci oluşum kaynağı ise İslamiyet’te yaşanan bölünme sonucu gelişen ve dolayısıyla bir muhalefet konumuna düşen Ali Şia’sıdır. Neticede İslamiyet’e dayalı olan dönemin üst siyasetinde böyle bir bölünmenin yaşanması, ortaya çıkan egemen siyasal İslam’a karşı muhalif siyasal bir İslam’ı da koşullamıştır.

Bazı araştırmacılar bu hareketin doğuş etkenini minimal olmuş haliyle kabile içi iktidar ve bu nedenle gelişen bir siyasi baskı unsuruna dayandırsalar da bu, hakikati tam olarak ifade etmekten uzaktır. Bu hareket sadece bu düzeyle sınırlı kalsaydı, onu herhangi bir olay olarak görür ve böylelikle tarihi sınırlılığı içinde bırakırdık. Ancak bu araştırmacılardan farklı olarak bir hareket olarak isimlendirmemizin nedeni, ortaya çıkığı coğrafyada o dönem halk kesimlerinin-muhalefetinin talep ve özlemlerini bir şekilde kendi bünyesine almış olmasındandır.

Bunun dışında şüphesiz ikili bir yapısı da olmuştur. Zaten doğuş etkenlerini, beslenme kaynakları dediğimiz iki etkisel koşula dayandırmamızın nedeni de bundan kaynaklanmıştır. Hem egemen siyasete ve iktidara koşullu olan eğilimler barındırmış, hem zamanla halkın özgürlük, talep ve istemlerini içine alacak şekilde kapsamını genişletmiştir. İsmâilîlerin gerek ayrı bir mezhep olarak Şia’dan ayrışması, gerekse daha sonraki dönemde Karmatiler ile Fatimiler şeklinde iki ayrı kola bölünmesinin nedeni de bu düşünsel-eğilimsel beslenme kaynağında aranmalıdır. Örneğin, bize göre İsmâilîler içinde bir eğilimi ifade eden, şu veya bu şekilde bu hareketin doğuşunda etkili olmuş ve dolayısıyla kökenini Ehli-Beyt soyuna ve amaçlarını EhliBeyt davasına dayandıranların eğilimi, kendilerinin hakkı olduğu ve kaybettikleri hilafeti bir dini buyruk haline getirip onu tekrardan geri almak olmuştur. Bu durumda hedeflenen şey, her halükarda hilafeti ele geçirmek olacaktır. Bunda her hangi bir şekilde halk özgürlük isteminin-perspektifinin izlerini bulmak oldukça zordur. Bu durumda örgütlendirilmeye çalışılan kesimler, amaçlanan iktidarın nesnesi konumuna indirgenmiş olacaktır. Ve sonuçta bu eğilimin varacağı yer, Abbas oğullarının vardığı yer olacaktır.

Nitekim Mısır Fatımi devletinin kuruluş gerçeğinde de yaşanan bu olmuştur. Fatımi devleti kurulmadan önce o dönem İsmâilîlerin başında duran Ubeydullah El Mehdi, İsmâilîlerde yaşanan bölünme sonrasında Fatımi devletinin başına geçtiğinde yaptığı ilk iş, kendi adına hutbe okutmak ve kendini “Emir-ül Muminin” ilan etmek olmuştur. Ama bunun diğer düşünsel ve toplumsal beslenme geleneği açısından da geçerli bir olgu olduğu söylenemez. Çünkü o zaman İsmâilîler gerçeğinde demokratik-komünal değerde hiçbir toplumsal hedef ve amacın olmadığı sonucu çıkar ki, bu da bu siyasi hareket somutunda yaşanmış olan tarihsel hakikat ile pek uyuşmaz. En azından Karmatiler örneği bunun böyle olmadığını ispatlamaktadır.

Bu siyasi akımın doğuş sürecine etkide bulunmuş dönemin siyasal koşullarını çok genel hatları ile inceleyecek olursak; Bu dönemin kaotik koşullarını tetikleyen esas unsur iktidarlaşan İslamiyet’in halkların bünyesine taşırdığı olumsuz düşünsel-siyasal, ekonomik ve sosyal düzendir. İslamiyet, başlangıçta olumlu denilebilecek öğeler taşımış ise de, Hz. Muhammed’in ölümünden (632) sonra onlar da yok sayılmış ve böylece tümüyle olumsuz bir saltanat düzenine doğru evirilmiştir. Haşimiler sülalesi ile Emeviler sülalesi arasında İslamiyet üzerinde başlayan hilafet (taht) kavgası bu sürecin ilk basamaklarından biridir. Ali’nin öldürülmesi ile yönetimi Emeviler (661-750) ele geçirmiştir. Çok şiddetli geçen bu hilafet kavgasının sonuçları kanlı bitmiştir. Kerbela olayı (680) kavganın şiddetini göstermesi bakımından sadece bu süreci sembolize eden tipik bir olaydır. Bu doğrultuda gelişen çelişki ve olaylar dizisi İslam dünyasını bir yandan Emeviler şahsında ifadesini bulan devletçi Sünni İslam ile diğer yandan ise mağdur duruma düşmüş Ali ailesinden yana tavır alan ve dolayısıyla Ali yandaşlığı anlamına gelen Şia mezhebi arasında ikiye bölmüştür. Bu, İslam bünyesinde yaşanan ve giderek İslamiyet dünyasının tüm etnik halk topluluklarında etkisini gösterecek olan sınıfsal bölünmenin de bir ifadesi olmuştur.

Tarihçilerin “İslamiyet’in gericileşme dönemi” dedikleri Emeviler süreci ise, aslında daha Hz. Muhammed’in cenazesi yerde iken başlayan bir süreçtir. Kaldı ki İslamiyet’in bir Arap orta sınıf ideolojisi ve siyasal perspektifi olarak doğup şekillendiğini unutmuyoruz. Bize göre bu anlamıyla olsa bile, daha doğuşunun arifesinde İslam, Emeviler eliyle karşı-İslam olmuş ve İslam’a dönerek İslam’ı vurmuştur. Hilafet davası bu dönemden itibaren başlamıştır. “Arap’ın Acem’den üstünlüğü yoktur” denen söz de, başlangıçta vaaz edilen “kurtuluş” sloganı da artık rafa kaldırılmış, terk edilmiştir. İslam artık saltanata koşullu bir din olup çıkmıştır.

Buna karşın Ali yandaşlığı hem yoksul Arap kesimleri, hem Emevi saltanatını kabul etmeyen Sami, Fars, Kürt ve diğer İrani halklar arasında önemli oranda yayılma zemini bulmuştur. Nitekim Ali Şia’sını kendileri için bir çıkış olanağı olarak gören bölge halkları, kendi aralarında kurdukları ve Abbasilerin de içinde yer aldığı bir ittifak cephesi sonucu Emevilere karşı ayaklanarak 750’de Emevi saltanatına son vermişlerdir. Abbasiler, Hz. Muhammed’in amcası olan Abbas b. Abdulmuttalip’in nesebinden geldikleri ve kendilerinin ancak Hz.Muhammed’in tek varisi olabildiğinin politikasını iyi yapmışlar, Ehli-Beyt figürünü iyi kullanmış, herkesi buna ikna ederek hilafetin üzerine konmuşlardır.

İktidarın ve hilafetin başına bu şekilde geçen Abbasiler, kısa bir zaman dilimi içinde saltanatları için tehlike gördükleri şahsiyetleri bir şekilde öldürüp ortadan kaldırdılar. Örneğin Emevilere karşı başarılı olmuş halk önderlerini Ebu Selleme Hellal ile Ebu Müslim Horasani’yi tertipledikleri bir oyunla birbirine düşürdüler. Sonra da bir komployla Ebu Müslim’i tasfiye ettiler.

Yine Emeviler Hanedanlığı’na son veren halkların özgürlük talep ve beklentilerini gerçekleştirmediler. Tam tersine, halklar üzerinde Emeviler dönemini aratır daha çok şatafata boğulmuş bir saltanat düzenini geliştirdiler (Bu saltanat düzeni, daha sonra Abbasi halifesi Harun b. Reşit döneminde “Bin Bir Gece Masalları”na konu olacak kadar ilerletilecektir). Halklar için değişen hiçbir şey olmadı. Bir hanedanlık gitmiş yerine başka bir hanedanlık gelmişti. Sadece İslam devletinin hanedanlığı el değiştirmiş, eskiden saltanat merkezi Şam iken yeni durumda saltanat merkezi yeni inşa edilen Bağdat olmuştu.

İşte İsmâilîyye mezhebinin ortaya çıkışı da Abbasi Hanedanlığı şeklinde sonuçlanan bu siyasal sürecin ilk dönemine denk gelmektedir. Çok geçmeden Abbasilerin iç yüzünün açığa çıkmış olması, buna karşın birçok halk kesiminde gelişen kandırılmış olmanın yarattığı hayal kırıklığı ortamında, İsmâilîlerin bu sürece bir tepki olarak ortaya çıkmış olmaları kuvvetle muhtemeldir. Bu mezhebin Abbasilerle tümüyle uzlaşır konuma düşen Şia mezhebinden radikal bir tepkinin sonucu koptuğu ve doğuşunu da bu temelde gerçekleştirdiği düşünülmektedir. Örneğin dönemin Şia önderi konumunda olan 6. İmam Cafer el Sadık’ın Abbasilerin yanında yer aldığı, kendini şeriata adamanın dışında her hangi bir şeyle ilgilenmediği, Bâtıni tüm tarikatlara sert tavır aldığı yazılı kaynaklarda yer almaktadır. Kopuşun bu nedenle gerçekleşmiş olması büyük bir olasılıktır. Fakat Şia’dan ayrışan bu hareketnın ortaya çıktığı tarih ile görünür olan siyasi bir halk hareketine dönüştüğü dönem arasında geçen zamana bakılırsa, yaklaşık yüz yıllık bir sürece tekabül etmektedir.

Tarihi veriler İsmâilîlerin uzun bir dönem boyunca yer altına çekildikleri, gizli bir örgüt halinde kaldıkları ve çalışmalarını, kendilerinin deyimi ile “gizli davet” temelinde yürüttüklerini göstermektedir. Siyasi bir halk hareketi seviyesine ancak yüz yılı alan bir zaman diliminden sonra ulaşabildikleri gözlemlenmektedir.

İsmâilîyye mezhebi ismini Ali’nin katliamdan kurtulan tek torunu Zeynel Abidin’in soyundan gelen 6. İmam Cafer el Sadık’ın iki oğlundan biri olan İsmail’den almıştır. İsmail’i, Ali’ye dayandırdıkları imam soy kütüğünün 7. ve son imamı kabul ettikleri için bu mezhebe İsmâilîyye, İsmâilîler ya da İsmâilîlik denmiştir. 6. İmam Cafer el Sadık’ın oğlu İsmail’in ölümü 760 olarak gösterilmektedir. İmam Cafer’in ölümü ise 765’tir. Babasından önce öldüğü için imamlık kendisine değil, kardeşi Musa el Kazım’a verildiğini kabul eden Caferi/Şia (12 İmamcı-İsnaaşeriye) mezhebinin aksine, İsmâilîlere göre imamlık açık bir verasetle İsmail’e geçmiştir. Tarihi veriler İsmail’im babasından önce vefat ettiğini göstermektedir. Ancak İsmâilîlere göre İsmail son imamdır, ölmemiş, sadece kayıplara karışmış ve bir daha dünyaya Mehdi olarak zuhur (görünmek) edecektir. Bundan dolayı İmam Cafer’e kadar aynı soy kütüğünü kabul eden İsmâilîler bundan sonra 12 İmamcılardan ayrışırlar.

KAYNAK: ABDULLAH ÖCALAN SOSYAL BİLİMLER AKADEMİSİ