İsmâilîyye mezhebinin doğuşu buradan itibaren başlar. Kuruluşunun da bu yıllarda gerçekleştiği tahmin edilmektedir.

İsmail’in Bâtınilerle olan ilişkisinden dolayı kendisine imamlığın verilmemesi için babası tarafından öldürüldüğü de rivayet edilir. Bazı kaynaklarda bu hareketin zaten bu olay nedeniyle Şia’dan koptuğu ve yollarının ayrıştığı belirtilmektedir. İsmail’in nasıl öldüğünü bilemiyoruz, fakat bu hareketin daha çok Bâtınilik esasları üzerinden şekillendiğini iyi biliyoruz.

İslam’ı Bâtınilik ile yorumlayan bir öğreti geliştirdikleri, İslam’ın Bâtıni yorumunu esas aldıklarını günümüze ulaşan belgelerden de anlamaktayız. Bu hareket daha doğuşundan itibaren Abbasilerin saldırıları ile yüz yüze kaldığından, faaliyetlerini de çok gizli bir şekilde yürütmüştür. Uzun tarihi bir dönem boyunca davalarını yaymak için gizli hareket ettikleri, daha başka nedenlerden dolayı da haklarında günümüze değin çok az sayıda belge ulaşabilmiş, ancak hasımları tarafından sözüm ona karalamak amacıyla haklarında çok şey söylenmiştir.

Kendilerine kimi zaman Mecusi (ateşe tapanlar, Zerdüşti), kimi zaman Yahudi (Kabalacı), kimi zaman da“putperest” denmiştir. Halk arasında davalarını ve kullandıkları propaganda argümanlarını etkisiz kılmak için, karşıtları tarafından çok zaman imametle ilişkilerinin olmadığı yönünde şaibe bırakan karşıt propagandalar da yürütülmüştür.

Bu karşıt propaganda ve karalamayı alıp tersinden okuduğumuzda, bu hareketin dönemin muhalifliği açısından neyi ifade ettiği, dolayısıyla siyasi kimliği hakkında ne gibi sonuçlar çıkarmamız gerektiği konusunda önemli bir malzeme sunmaktadır. Ehli-Beyt soyundan gelip gelmediklerinin konumuz açısından sosyolojik bir değeri yoktur. Ancak mağdur duruma düşmüş Ali ailesinin davasını gütmenin, bu dönem koşullarında ezilen kesimler ve mazlum halklar arasında önemli bir esin kaynağı ve politik figür olarak sahiplenildiği önemle anlaşılmaktadır.Başlangıçta Ehli-Beyt davası baskın gelmiş olabilir. Ehli-Beyt davası dönemin ideolojik ve politik atmosferinde önemli politik bir figürdür. Önemli bir propaganda ve örgütlenme malzemesi olarak da düşünülebilir. Bu, Abbasilerin de en çok kullandığı bir malzeme olmuştur. Fakat ezilen halk kesimleri açısından bunun egemenlerin anladığı anlamda bir İslam davası olmadığı önemle belirtilmelidir. Kaldı ki egemenlerin yorumladığı İslam ile ezilen ve haksızlığa maruz kalan halk kesimlerinin yorumladığı İslam gerçekte hiçbir zaman bir ve aynı olmadı. İsmâiler örneğinde, özellikle radikal kollarında, zamanla İslam ile özdeşleştirilen Ehli-Beyt davasının etkilerinin giderek zayıfladığı hatta şeriatın hükümsüz bırakıldığı bunun yerine yoksulların, baldırı çıplakların özgürlük isteminin ve kurtuluş özleminin daha baskın hale geldiği görülmektedir.

İsmâilîyye hareketinin ortaya çıktığı bu dönem açısından önemi, dönemin son derece yaygın mistiktasavvufi dergâh, tarikat ve mezhepleşmeleri düşünüldüğünde, bu çerçevenin dışına çıkmış ve bunu aşan seviyede siyasal bir halk hareketinin düşünsel, örgütsel ve politik doğrultusunu tayin etmiş olmasıdır.

İsmâilîler halifeliğe ve hanedanlığa dayalı devlet idaresini ortadan kaldırmayı, bunun yerine ise imamları önderliğinde toplumsal bir düzen getirmeyi amaçlamışlardır. Fakat öte yandan hilafeti ele geçirmek isteyen bir eğilimin de var olduğunu belirtebiliriz. Ancak burada önem taşıyan içinde örgütlendikleri ve taban buldukları halk kesimlerinin istem ve talepleridir. Bu nedenle İsmâilîlerin politik amaç ve hedeflerine tek bir eğilimin damgasını vurduğunu düşünmüyoruz. Bu temelde Abbasilere karşı sabırlı, uzun bir dönemi kapsayacak şekilde düşünsel ve örgütsel bir mücadele yürütmüşlerdir.

Bu hazırlık sürecinin meyvesini, daha sonra İsmâilîlerin bir kolu olarak ayrışacak olan Karmatiler ayaklanmasında alacaklardır. Bu süreci adım adım hazırlayan ve temellerini atan İsmâilîler, geliştirdikleri düşünsel- örgütsel ve kadrosal düzey ile de dönemin siyasi halk hareketinin temel dinamiği ve çekim gücü olabilmişlerdir.

İsmâilîlerin nasıl bir örgüt yapısına sahip oldukları, örgütlenme çalışmalarını nasıl yürüttükleri, daha sonradan Karmatiler ile Fatımiler şeklinde neden iki ayrı kola bölündükleri genel olarak değerlendirilebilir. Ancak buna geçmeden önce İsmâilîlik öğretisini ana esasları ile değerlendirmemiz gerekmektedir.

İsmâilîlik öğretisinin ana çerçevesi

İsmâilîlik öğretisinin birçok aşamadan geçerek belirli bir form kazandığı anlaşılmaktadır. Dönemin etnik ve dini topluluklarının düşünce ve inanç yapılarından önemli oranda etkilenmiş ve bunu kendi öğretilerinde belirli bir kavrayışa ulaştırmışlardır. En fazla da bu tür topluluklar içinde kaldıkları ve çalışmalar yürüttükleri dikkate alındığında bölgenin oldukça zengin olan kültür ve inanç değerlerinden önemli oranda etkilendikleri, bunun ise öğretilerinin şekillenmesinde önemli bir yer teşkil ettiği gözlemlenmektedir. Burada ve özellikle bu yazının genel mantığı açısından bu fikriyatın bütün bir şemasını vermek çok mümkün değildir, ancak temel bazı hatlar verilebilir.

Genel planda bu öğreti, İslamiyet’in Ortodoks çerçevesinin dışına çıkabilmiş, İslam’ın farklı türden bir yorumu olarak tanımlansa da, esasında bu öğreti İslam akidesinden bazı yanlar almakla birlikte Zerdüşt dualizmi, Hıristiyan heretizmi, Manicilik, Mazdek komünalizmi, gnostik ve Bâtıni nitelikteki inançlardan birçok şey almıştır. Düşünüş ve yoğunlaşma tarzları Ortadoğu’ya özgüdür. İsmâilîlik öğretisi birçok yanıyla yorumlanabilir olsa da, esasen iki ayak üzerinden oluştuğu anlaşılmaktadır.

Birincisi; hem manevi inanç hem somut siyasi yaşam boyutunu kapsayan, bütün bir bağlamı içine alacak ya da ifade edecek şekilde tasarlanmış bir imamlık öğretisi (doktrini) olmasıdır. İkincisi ise; genelde bir yorumlama yöntemi olmakla birlikte, fakat İsmâilîlikte daha geniş bir anlamı olan Bâtıniliğe dayanmasıdır. Dolayısıyla öğretilerini bu iki ana başlık altında özetlemek mümkündür.

İsmâilîler, “ilk” ve “son” imamları olacak şekilde kabul ettikleri İsmail’in, Mehdi olduğuna inanırlar. İsmail’in Mehdi olarak tekrardan yeryüzüne zuhur edeceğine dair besledikleri bu inancın kökeni Zerdüşt dinine kadar gitmektedir. Zerdüştlük dininde “Aşizrika” olarak geçen kişi, Yahudilik ve Hıristiyanlıkta “Mesih” şeklinde devşirilmiş, oradan da İslamiyet’e “Mehdi” olarak aşırılmıştır. İsmâilîler Mehdi (bir kurtarıcının yeryüzüne gelip kötülükleri ortadan kaldıracağına, bozulan dünyayı düzelteceğine, adaleti tesis edip hak dinini egemen kılacağına ve böylece kurtuluşu sağlayacağına dair olan inanç-öğreti) inancı etrafında sıkı bir kenetlemeyi sağlamakla birlikte, bunu sadece soyut bir inanç ve içi boş bir bekleyiş nedeni yapmamış, aynı zamanda davaları için pratik bir değeri olacak şekilde değerlendirmişlerdir. Bu inanç doğrultusunda siyasalpratik önderlik rolünü oynayan imam ve Dai’ler öncülüğünde siyasi hayata ve mücadeleye atılmışlardır.

Öğretilerinin ilk döneminde imam, “kaim” ve “sahib-ül zaman” olarak geçmektedir. “O… her devirde halkın ve iman ehlinin kıblesi” olacak şekilde yüceltilmiştir. Olabildiğince kutsanmış, “zamanın dışında ve zamana hükmedecek o, tüm yaratıkların son maksadı” olacak kadar ilahi kimi sıfatların sahibi kılınmıştır. Buna göre imamların masum olduğuna inanılmıştır. Öğretilerini bu anlamda imam rehberliğine sıkı sıkıya bağlı olan bir inanç ve itikat üzerine kurmuşlardır. Hem manevi hem pratik işlevselliğe sahip bir imamlık anlayışını geliştirmişlerdir. Ancak bu konuda yapılan kimi yorumlara göre daha sonradan İsmâilîlikte Mehdi ile kaim (imam) eş anlamlı hale gelmiş, Alamut sürecinde de Mehdi kavramı yerini kaim’e bırakmıştır.

Neredeyse İsmâilîlik Okulu ile özdeşleşmiş görünen Bâtıniliğin kökenleri ise ilk dini metinlerin ortaya çıktığı dönemlere kadar gitmektedir. Birçok yerde ya da dinde Bâtıni tarz yorumlar görülmüştür. Bâtınilik daha çok da ilahi metinlerin görünen anlamlarının ötesinde gizli bir anlamlarının olduğu inancına dayalı ortaya çıkmış bir yorumlama yöntemidir. Aslında bu yorumlama yöntemi dini metinlerin gizli anlamlarını bulup ortaya çıkarmaktan daha fazla, değişmez farz edilen ilahi buyruk ya da hükümlerin yorumlanıp esnetilmesi ya da ucu açık tutulmasıdır. Bu, ilahi metinlerin katı ve değişmez yargılarının, değişen yaşam şartlarına uymayan katılıklarının esnetilmesi anlamında insan aklının ve esnek zekâsının yaratıcı bir buluşu olmalı.Bu nedenle Batınilik genelde iki anlamda yorumlanmıştır. Birinci anlamda egemen olan dini yoruma rağmen gelişen değişik yorumların gizli tutulması, ikinci anlamda ise zahirden (görünür olandan) batın’ın (gizli olanın) çıkarılması yorumuna dayandırılmıştır. Her iki anlamda da bir doğruluk payı vardır.

Birinci durumda örneğin İsmâilîler gerçeğinde, dönemin egemen olan İslam’ın Ortodoks Sünni yorumuna karşı en ufak değişik bir yoruma gitmenin ne kadar çetin bir mücadele sorunu olduğu, her an derisi yüzülmek ya da ölümü hep ensesinde hissetmek anlamına geldiğini düşündüğümüzde, bunun pek de yabana atılır bir yaklaşım olmadığı son derece anlaşılırdır. Bâtınilikte ifadesini bulan takiyye anlayışı da bir bakıma bununla bağlantılıdır. Nitekim Bâtıniler bu yolla İslam kelamından ayrılmış ve kadim (ilksiz-sonsuz) bir evren görüşünü geliştirmişlerdir. Aynı şekilde etkin ilke (eril) ile pasif ilke (dişil) dedikleri (bir tür “doğal”diyalektik), bu iki ilkenin karşılıklı etkileşimleri sonucu sürüp giden bir evren görüşüne varmışlardır. Bu yönüyle İslami akidenin çerçevesinin dışına çıkmış başta Zerdüşt, Mani ve Mazdek öğretilerini yine dönemin bilim seviyesi ile birlikte birçok din ve inancı da inceleyip kendi öğretilerinin temeline almışlardır.

Ne var ki İsmâilîlik öğretisinin önemli bir ayağını oluşturan Bâtınilik, sadece tek yanlı bir gizlilik nedenine dayandırılıp izah edilemez. Geçekten de Bâtınilik bir şeyin görünen dış anlamının ötesinde derinde yatan bir iç anlamının olduğu anlamında bir görüş, bir inanç ve bir yorumlama yöntemini ifade etmiştir. İsmâilî olan Amir El Basri, Kasidet-ül Taiye adlı risalesinde bu görüşü şöyle özetlemektedir. “Şunu itiraf ederim ki; her zahirin bir batın’ı, her şeklin tam bir manası, her kabuğun bir özü, her şehrin bir kapısı, her nurun bir örtüsü, her şeriatın bir tarikatı, her tarikatın bir tenzili ve her tenzilin de bir de tevili vardır.” (İslam Komüncüleri/Faik Bulut) Zahirden batın’ı çıkarmak ve yorumlamak anlamında tevil, bir şeyin görünür anlamından başka bir anlamının olduğunun ön kabulüne dayanır. Din veya İslamiyet bu şekilde yorumlanmaya çalışılmıştır. Onlara göre dinin bir dış anlamı bir de iç anlamı vardır. Örneğin Kuran’ın dışı pek bir  anlam ifade etmez. İç anlamına bakılarak anlaşılmaz. Bunun için -masum- imamların varlığı şarttır. Kutsal kitapların dış anlamlarını (zahir ilmi) peygamberler, iç anlamlarını (batın ilmi) ise imamlar bildirirler. Önemli olan satırlar değil, satır aralarını okuyabilmektir. Her konuda böyle zahir ile batın arasındaki ilişkiyi anlamlandıran bir mantık ve anlamlar silsilesinden oluşan bir inanç ve yaşamı yorulmama yöntemidir.

Dinin bu içsel yorumuna bağlı olarak bir de bu öğretide başvurulan Bâtıni davet yöntemi vardır. Bâtıni davet yöntemi birkaç aşamadan oluşmuştur. Tefessüs (dikkatli inceleme) te’nis (alıştırma) teşkik (kuşkuya düşürme) ta’lik (ileriye bağlama), rabt (bağlama) tedlis (gizleme), tesis (kurma), hal (çıkarma) ve salh (sayma) gibi aşamalardan oluşan bu yöntem ile mezhebe giren insanlar eğitilmiş, böylelikle birer etkili davet adamı (Dai’ler) haline getirilmişlerdir.

Bunların yanı sıra İsmâilîler aynı zamanda gnostik bir yapıya sahip olduklarından gizem ve kutsallık arz eden birçok inançları bünyesine taşırmışlardır. Örneğin 7 sayısının gizemli ve kutsal bir sayı olduğuna dair inanç çok eski bir inançtır. Bu inancın kökeni antik Sümerlere kadar gitmektedir. 7 bilge, dünyanın 7 günde yaratıldığı, yerin ve göğün 7 kat olduğu vb. örneklendirmeler daha da çoğaltılabilir. Tarihte bunun bir örneği Pytagorasçıların kutsal 7 sayısıdır. Pytagorasçıların bu inancı Mezopotamya üzerinden aldıkları tarihi veriler de işaret etmektedir. İsmâilîler ise, “sayı ve harfler de bir gizem ve batın vardır” anlamındaki bu geleneği olduğu gibi kendi inançlarına taşırmışlardır. İsmail’in 7. ve son  imam olduğu yönündeki inançları da bu konuda gösterilebilecek başlıca örneklerden biri olmaktadır.

İsmâilîlerde örgütlenme ve politik ayrışma dönemi

 İsmâilîler 12 İmamcı Şia’dan bir hareket olarak ayrıştıkları 760 dolaylarından 899 yılı politik ayrışma dönemine kadar, arada geçen bu uzun tarihsel -Fatımi İsmâilîlere göre ise Ubeydullah el Mehdi’nin 910 yılında Mısır Fatımi devletinin başına resmen geçtiği tarihe kadar- süreci “gizli davet dönemi” olarak adlandırmışlardır.

“Gizli davet”in ilk dönemlerinde daha çok Fars bölgesinde (Rey, Kerh, İsfahan ve Civar şehirlerde) davetlerini yayan İsmâilîler, Abbasilerin artan takip ve baskısı nedeniyle davet merkezini buradan bugünkü Suriye’nin Şam şehrine bitişik olan, o dönem ise Şam’a yakın bir kasaba olan Selemiye’ye kaydırmışlardır. Selemiye kasabası ayrışma öncesi dönemin son imamı olan Ubeydullah el-Mehdi’nin davetin başına geçtiği döneme kadar, aradan geçen üç imam devri boyunca da İsmâilîler için davetlerini koordine ettikleri merkezi bir üs yeri olmuştu. Burayı bir üs yeri olarak kullanmalarının bize göre iki nedeni olmalıydı. Biri, merkezden uzak ve Abbasilerin sıkı takibini nispeten hafifleten bir yer olmasıydı; diğeri ise, bu dönemin politik çelişkilerinden iyi yararlandıklarını gösteriyor. Abbasilerin hilafeti öncesinde Şam Emevilerin merkezi idi. Emeviler yenilmişti. Ancak yerel düzeyde her şeylerini yitirmiş sayılmazlardı. İşte İsmâilî imamlar bize göre bu durumu iyi gözetmiş, bu durumdan yararlanarak uzun bir tarihi dönem Şam diyarını etkili bir üs halinde kullanabilmişlerdir.

Dönemin etkili bir muhalefeti olabilmiş İsmâilîlerin Abbasi halifeliğine karşı ne tür bir örgütleme stratejisi izledikleri önemle incelenmesi gereken bir konudur. Abbasilerin zayıflamaya başladığı bir tarihsel dönemde, 9. asrın ikinci yarısından itibaren etkili siyasi bir halk hareketine dönüşmeyi başaran İsmâilîler bunu neye borçludurlar? Ne tür bir özellikten dolayı bunu sağlayabildiler? Bu soruların yanıtını vermeden önce İsmâilîlerin örgüt yapısına da kısaca değinmemizde yarar olacaktır.

İsmâilîler davet’in başında duran bir imam ve bu imama bağlı Dai’ler öncülüğünde çoğu zaman gizli hareket eden bir örgüt yapısına sahip olmuşlardı. Daveti ya da mezhebi yöneten kişi/kurum olarak imam, babadan oğula geçen usul ile belirleniyordu. Yönetim olgusunda soy ve kabile kültürünün + hanedanlık anlayışının egemen olduğu bir ortaçağ tarihinde, İsmâilîler de bu nesebi kültürü yaşatmışlardı. İsmâilîlerde Ali nesebinden gelmek davetin başına geçebilmenin değişmez bir şartı ve kuralıydı. Ayrışma dönemi sonrasında Karmati İsmâilîleri ile bu kural ilk defa bozulduysa da, Fatımi İsmâilîlerinde bu kural olduğu gibi devam etmiş, soy ağaçlarını Muhammed’in kızı Fatma’ya dayandırdıkları için de kendilerine Fatımiler denmiştir.

İmamdan sonra gelen kişiler ise Dai’lerdi. Dai’ler, mezhebin sıkı bir eğitiminden geçmiş, dönemine göre işin erbabı, bilgili ve işine vakıf kişiliklerdi. Dai mertebesine çıkabilmek birçok deneyim ve tecrübeden sonra mümkün olabilirdi. Dai’ler genelde bilgili, ilim-irfan bilen kişiler arasından tayin ediliyordu. Bu açıdan Dai’ler bugünün deyimi ile hareketin çekirdeği, profesyonel kadrolarıydı. Gittikleri her yerde etkili örgütlemeler yapabilen, davete taraftar ve kadro devşirebilen şahsiyetlerdi.

Davete çağıran kişi olarak Dai ya da Dai’ler şüphesiz sadece İsmâilî imamların anladığı anlamda bir davet yapmadılar, aslında Abbasilere karşı gelişen dönemin halk hareketinin, baldırı çıplakların da davetinde bulundular. Geçekten de bunun İsmâilî imamların nesebi konumlarından dolayı hilafetin kendi hakları olduğu şeklindeki siyasi bir fikri, dini bir buyruk haline getirip kendi davetlerinin temeline oturttukları eğilimin çok daha ötesinde bir anlamı vardı. Bu dönem halk hareketinin bir yönüyle ete-kemiğe bürünmesinde ve adım adım örülmesinde bu Dai’lerin önemli bir emeği ve katkısı oldu.

Esas sorularımıza döndüğümüzde şunu daha iyi görmekteyiz. Selemiye’yi üs edinmiş olan İsmâilîler, 9. asrın başlarından itibaren merkeze yakın alanlarda Abbasilerin sıkı takibatı ve artan yönelimlerinden dolayı Dai’lerini daha çok çevre bölgelere kaydırmışlardır. Bu amaçla Yemen, Mısır, Kuzey Afrika, Fars bölgesi başta olmak üzere özellikle İslam dünyasının yayıldığı birçok bölgeye sürekli Dai’ler gönderilmekte ve buralarda davetlerini yaymaktadırlar.

Diğer taraftan ise Kufe Sevadları denilen yerleşim birimlerinde, olabildiğince zor şartlarda yaşam mücadelesini veren yoksul köylüler arasında Dai’ler davetlerini yaymakta ve burada giderek etkili olmaktadırlar. Birçok önemli kadrolarını özellikle Kufe şehrinden devşirmişlerdir. Nitekim Kufe, İsmâilîyye mezhebine iki önemli şahsiyet (Dai) de katmıştır. Bunlardan biri 899 yılında bir kol olarak İsmâilîyye’den ayrışan Karmati hareketinin bizzat aktörlerinden Hamdan Karmat’tır. Diğeri ise yine aynı şekilde Fatımi devletinin bizzat mimarı olacak olan Ebu Abdullah eş-Şîî’dir. Dolayısıyla 9. asrın ikinci yarısından itibaren İsmâilîlerin hem çevre bölgelerde (özellikle de Yemen gibi alanlarda) hem Kufe ve Basra gibi nispeten merkeze daha yakın olan bölgelerde giderek etkili olmaya başladıklarını gözlemlemekteyiz. Burada İsmâilîlerin bu tarihsel dönemde siyasal eğilimlerini hangi koşullar üzerinden yükselttiğinin çok belirgin bir nedenini görüyoruz. Bu, İsmâilîlerin bir örgütleme stratejisi olarak izlediği ve içinde örgütlenme imkânı bulabildiği toplulukların yaşam şartları ve özellikleri ile yakından ilişkiliydi.

O halde önce çok kısaca Kufe dolaylarının daha sonra ise Yemen bölgesinin temel karakteristiğine bakmakta yarar vardır. O dönem Kufe Sevadları denilen yerleşim bölgelerinde ve dolaylarında Abbasilerin egemenliği ile bölgenin geniş olan arazileri üzerinde kurulan toprak ağalığına dayalı sistemin büyük bir yoksulluğa neden olduğu, insanların çok zor şartlarda yaşamaya mecbur bırakıldığı tarihi kaynaklarda bolca öyküleştirilmiştir. Tarihi kaynakların verdiği diğer önemli bir bilgi de, İslamiyet öncesinde Kufe ve Basra’da Mazdek dininin etkin olduğu, artan baskılar nedeniyle Mazdek dinine inananların Horasan’a göç ettikleri yönündedir. Toplu bir göç olayının olup olmadığını bilmiyoruz. Ama bu bile, o dönem itibariyle Kufe ve Basra bölgesinin sosyal ve kültürel dokusunu anlamamız için önemli bir veridir. Bilindiği gibi Mazdek dini özel mülkiyeti reddeden, yaşama dair “her şeyin ortaklığı”nı savunan ve bu inanç üzerinden gelişen komünalist bir inanç sistemidir.

Bu örnek Abbasilerin serfleştirme politikasına karşı hangi tarihsel-toplum değerlerinin bir direnç gösterdiğinin de çok açık bir göstergesidir. Nitekim İsmâilî Karmatiler iki nedenden dolayı bu zeminde çıkış imkânı bulmuşlardır. Biri, yörenin çöl topluluklarında doğal bir düzen halinde varlığını sürdüren komünaltoplumcu özelliklerin karşı direnmesiydi; diğeri ise, yaratılan serflik üzerinde uygulanan çok ağır baskı ve yaşam statüsüydü. İşte bu iki koşul ya da çelişki nedeniyle İsmâilîler Kufe Sevadlarında örgütlenebilmiş ve etkili bir taban sağlayabilmişlerdir. Ve 9. asrın sonlarına doğru Karmatiler Basra bölgesinin siyasi kontrolünü denetime aldıklarında, ilk uyguladıkları ve geliştirdikleri yaşam anlayışı da, yukarıda daha önce vurguladığımız Mazdek’in bu komünalist yaşam modeli olmuştur.

Şimdi de Yemen örneğine bakalım. Aynı tarihsel dönemde yani 9. asrın sonlarına doğru Yemen’e tayin edilen Ebu Abdullah eş-Şii, bu alanda ilk örgütlenme başarısını doğal bir yaşam düzenine sahip -uygarlık terminolojisine göre medeniyetten uzak- bir Berberi kabilesi olan Kutumeliler içinde atabildi. Berberiler, Abbasi halifeliğine karşı zaten doğal bir direniş içindeydiler. Daha Emevi döneminden beri yürütülen Araplaştırma ve İslamlaştırma politikasına karşı yöre halkı doğal bir isyan havasını hep yaşamaktaydı. Bilindiği üzere Müslüman Arapların “Mağrip” dedikleri bu coğrafyaya ilk ayak basışları 641 yılından sonradır. Abbasiler döneminde ise mağrip üç devlet idaresine bölünmüş, bunlardan biri de Yemen coğrafyasını içine alan Ağlebiler devleti idi. Arap kolonileri ve Afrika’dan getirilen zenci köleler dışında Yemen’in nüfus yoğunluğu Berberilerden oluşuyordu.

Yemen, aynı zamanda halifelerin başını hep ağrıtmış olan Harici muhaliflerin de bir yuvasıydı. İsmâilîler de buraya sürekli olarak Dai’ler göndermişlerdi, fakat esas başarılarını Ebu Abdullah eş-Şii’nin Kutume  kabilesi içinde yaptığı çalışmalar sonrasında sağlayabildiler. Kutume kabilesi, dağlık ve sarp bir coğrafyada doğal bir toplum düzenine sahip, Ağlebilere vergisini vermeyen ve çok zaman kafa tutan bir kabileydi. Çok kısa bir zaman diliminde Ebu Abdullah bu kabile içinde etkili olur, birleştirir ve savaşır bir konuma getirir. Bu uygun sosyal ve coğrafik şartları değerlendirip, Ağlebilerin Sicilya seferini de fırsat kollayarak ilk atağını yapmaya başlar. Birkaç başarılı ataktan sonra önce Keyrevan’ı, ardından da 909 yılında Ağlebilerin merkezi olan Rakade’yi de düşürerek tarihi Mısır Fatımi halifeliği sürecini başlatır. Bu örnekte de çok çarpıcı olarak gördüğümüz şey Fatımi İsmâilîlerin bu tarihi başarısının altında yatan esas etken, örgütlenme stratejilerini devletçi İslam’a karşı direnen doğal toplulukların kendi doğal yaşam düzenlerini sürdürme istemi ve bu temelde yaşanan çelişkiye dayandırmış olmalarıdır.

Asrın sonları aynı zamanda İsmâilîlerin kendi içinde Karmatiler ile Fatımiler şeklinde iki farklı kola bölündükleri bir sürecin de başlangıcı oldu. Bazı araştırmacılar bu bölünmenin nedenini dönemin İsmâilî imamı olan Ubeydullah el-Mehdi’nin, ilk öğretide değişiklik yaparak “beklenen Mehdi’nin gelmeyeceği, Mehdi’nin kendisi olduğu” şeklindeki tezine dayandırırlar. Bu duruma el-Mehdi tarafından gerçekleştirildiği söylenen bir öldürme olayının da eklenmesiyle iplerin tümden koptuğu belirtilmektedir. Bundan daha öte neden ve sebepleri aramak bize göre daha doğru bir yaklaşım olacaktır.

Dikkat edilirse konunun bir bölümünde İsmâilîyye mezhebinin politik eğilim açısından ikili bir karaktere sahip olduğu belirtilmişti. Bu ayrışma esasen de köklü tarihi ve toplumsal nedenlere, eğilimlere dayanır. Çizgisel olarak açığa çıkmış bir yol ayrımıdır. Kanlı biten olay ve husumetler sadece birer sonuçtur. İsmâilîyye gerçeğinde Karmatiler ile Fatımiler şeklinde yaşanan ayrışma da bunun bir sonucudur. Karmatiler örneğinde yaşanan ve açığa çıkan demokratik uygarlığın eğilimi olurken, Fatimiler örneğinde ise yaşanan neticede devletçi-iktidarcı uygarlığın eğilimi olmuştur. Kuşkusuz Karmatiler ile Fatımiler, İsmâilîyye gerçeğine getirdikleri yeni siyasi-sosyal boyut bakımından başlı başına incelenmesi gereken iki ayrı süreç olmakta.

KAYNAK: ABDULLAH ÖCALAN SOSYAL BİLİMLER AKADEMİSİ